philosophie

    1 - L'homme n'est-il pas d'abord (en fait et en droit) un homo economicus, c'est-à-dire un être fini, limité dans son corps (en soi) et son esprit (pour soi), qui éprouve de ce fait des besoins mais aussi des désirs qui l'ouvrent au monde (et à autrui), monde où il espère trouver des objets susceptibles d'être consommés pour lui permettre d'entretenir et de reproduire sa vie physique et psychique ? C'est donc, en termes kantiens, « sa disposition à l'animalité », le fait même que l'homme est toujours déjà engagé dans la nécessité naturelle qui fait qu'il est contraint de s'engager activement dans le monde pour persévérer dans son être (un être infini, métaphysique -comme Dieu, par exemple- ne serait pas engagé ni ne s'engagerait). De quel monde cet homo economicus fait-il alors l'expérience ?

    2 - Il fait l'expérience du monde naturel constitué par les choses, les êtres en soi (minéraux, végétaux, animaux) reliés entre eux selon des lois (qui font que le monde est un cosmos, un ordre, où tout se tient), monde constitué aussi par les autres hommes qui vaquent également à la recherche de leurs moyens de subsistance et dont il peut se faire des auxiliaires. Ce monde peut alors apparaître comme favorable en ce qu'il met à la disposition des hommes des choses naturelles déjà là, constituant des valeurs d'usage susceptibles de combler immédiatement les besoins naturels des hommes, dans une économie de prédation à laquelle se réduirait alors l'action en question dans l'engagement (comme dans l'hypothèse rousseauiste d'un état de nature abondant en biens de première nécessité).

                Mais le monde ne serait-il pas ou en tout cas ne deviendrait-il pas, au cours de l'histoire, avare de ces biens : la rareté n'est-elle pas alors la dure loi du monde qui fait que l'homo economicus est toujours déjà, en fait, homo faber qui doit produire ses moyens de subsistance ? À quel type d'engagement conduit alors une telle conception de la condition humaine ?

    3 - Les modalités et les finalités urgentes de l'engagement de l'homme dans le monde relèvent alors de la logique de la production, de l'échange et de la consommation d'objets en quantité et qualité suffisantes, ce qui nécessite la fabrication de « moyens de production » et l'institution de « rapports sociaux de production » (en termes marxiens) les plus économiques possibles (pouvant faire le plus avec le moins, « au moindre coût »). S'engager, c'est donc d'abord entrer dans « le monde du travail », s'inscrire à une place déterminée dans le « complexe ustensile » (Sartre), dans l'ensemble des objets produits et des hommes producteurs pour tâcher de « se rendre maître et possesseur de la nature » (Descartes) par la médiation théorique des sciences (qui expliquent le monde) et des techniques qui fabriquent des objets échangés sur un marché ouvert à la circulation des valeurs d'échange, dont l'homme lui-même comme force de travail.

                Cependant, n'est-il pas urgent de se demander ce que vaut la prétention (historique et anthropologique) d'un tel engagement à la supériorité et surtout à l'exclusivité en matière d'action mais aussi de discours et de pensée ? Bien plutôt que de révéler l'essence de l'homme comme du monde et de combler l'existence humaine, la rationalité analytique qui préside à un tel besoin de puissance ne les aliénerait-elle pas dans sa prétention impériale de faire la loi ?

    1 - L'homme n'est pas seulement homo economicus mais aussi et surtout homo socius en ce qu'il est ouvert au monde, notamment à autrui, par la médiation d'un désir de reconnaissance (et pas seulement d'un besoin d'efficience). Les « rapports sociaux de production » sont déjà eux-mêmes travaillés par cette « disposition de l'homme à l'humanité » (Kant), qui fait espérer à l'homme la confirmation et même la justification de son existence par le regard d'autrui (Hegel, Sartre), cette demande de reconnaissance opposant de plus en plus aujourd'hui sa revendication à l'impérialisme de la volonté de puissance. Mais à quel monde ce désir essentiel de reconnaissance ouvre-t-il l'homme et dans quel type de monde appelle-t-il l'homme à s'engager ?

              On reconnaît là, comme je l'ai déjà évoqué, la résurgence historique actuelle de la « demande de sens » en réaction-compensation au désenchantement du monde engendré par la prétention de l'engagement économique analytique de faire la loi pour le monde et les hommes. On veut alors réenchanter l'existence en lui faisant retrouver un peu de son âme, aussi bien dans la vie publique (par le soin des victimes ou des « exclus », la sauvegarde du patrimoine, la protection de l'environnement...) que dans la vie privée (par la culture de l'intersubjectivité élective, en amour et en amitié dans le couple ou en famille...).

             Cependant, ce type d'engagement, tout nécessaire et sympathique soit-il, ne comporte-t-il pas lui aussi des limites et même des pathologies, surtout lorsqu'il prétend, à son tour, à la supériorité et même à l'exclusivité, par exemple en déclarant la validité absolue d'un sens quasi sacré (de type traditionnel ou mythico-religieux, comme dans le sectarisme, le communautarisme ou encore un certain écologisme contemporains), sens qu'il faudrait de toute urgence que tous les hommes partagent pour vivre enfin bien, ce qui peut mener à « la guerre des sens » qui n'a rien à envier à « la guerre économique » en matière de violence et donc de nihilisme ?

    1 - Si l'homme est bien un être fini, physiquement et psychiquement, dont la finitude et le souci d'y remédier font de lui un homo economicus et socius qui s'ouvre au monde sur les modes de la production technico-économique et de la participation socio-culturelle, il est aussi et surtout caractérisé par une « disposition à la personnalité », à la subjectivité infiniment éclairée et libre, selon une volonté de connaissance et d'émancipation. Les logiques du besoin d'efficience et du désir de reconnaissance ne sauraient satisfaire cette aspiration à l'infinitude puisqu'elles enferment l'homme dans la répétition de la nécessité naturelle (selon le déterminisme de la reproduction de la vie bio-économique) et la répétition de la nécessité culturelle (selon le fatalisme de la reproduction de la vie socio-historique). À quel monde s'ouvre alors cet homo theorethicus, c'est-à-dire aspirant à la fois à la vérité (théorique) et à la liberté (éthique et politique) ?

    2 - Le monde qui apparaît à cet homme est celui des institutions juridico-politiques et des normes éthiques, et non plus seulement celui des choses et objets produits ni celui des us et coutumes, croyances et valeurs transmis, c'est-à-dire non plus la nature mais la culture, et non pas la culture au sens ethno-sociologique (le sens commun historique) mais la culture au sens éthico-politique de la loi à instituer, appliquer et faire respecter. Surgissent alors un espace-temps public (juridico-politique) et un espace-temps privé (intellectuel et moral) qui sont relatifs à l'humanité de l'homme comme citoyen et personne, et non plus comme producteur-consommateur anonyme (dilué dans le « on »), rivé au fait accompli de la production et de la loi du marché, ni comme animateur socio-culturel identitairement marqué par le « nous » et rivé, lui, au sens établi ou à la foi de la communauté : il s'agit d'un homme ouvert à l'exigence double d'une vie bonne dans des institutions justes. À quel type d'engagement une telle conception de l'homme et du monde ouvre-t-elle ?

    3 - Une telle conception éveille l'homme à sa capacité et son obligation de s'engager de façon éthique et politique, engagement qui seul mérite le nom d'action puisqu'il ne s'agit plus seulement ni même essentiellement de produire toujours plus d'objets (de plus en plus rapidement consommés c'est-à-dire détruits, en une fuite en avant mortifère, meurtrière et suicidaire, en référence à un « mauvais infini ») ni de retrouver ou même redonner du sens pour le remémorer ou le commémorer selon une conception antiquaire ou patrimoniale de la culture, pour le moins passéiste et pour le plus identitariste et donc conflictualiste.

                Il s'agit dès lors de s'engager pour transformer le monde, autrui et soi-même, pour changer l'existence en référence aux essences, aux Idées normatives du Vrai, du Bien et du Beau, selon le double projet de la sagesse personnelle et de la justice collective, en soumettant à la critique la prétention du fait accompli de la production et du sens établi de la tradition à faire la loi. Une telle action (qui n'est pas en elle-même production ni participation) présuppose une réflexion, un examen et un jugement qui ne sont de l'ordre ni de l'explication (ou du calcul) ni de la compréhension (ou de l'interprétation) mais d'un travail infini de soi sur soi voire contre soi d'un sujet qui pense pouvoir et devoir progressivement changer quelque chose à quelque chose (sinon tout changer à tout et tout de suite). Une telle action et la réflexion qui la rend possible nécessitent donc un cogito, une (re)prise de conscience de soi et de confiance en soi, d'un soi personnel (l'homme et le citoyen) soucieux de son autonomie, mais aussi d'un soi collectif (le peuple) soucieux de sa souveraineté en référence à l'Idée républicaine. En effet, cette Idée appelle les hommes à s'arracher au déterminisme de la logique analytique qui fait de l'histoire un « processus sans sujet » (de type cybernétique) et au fatalisme de la logique herméneutique dont se réclament des « sujets sans histoire » (comme les fameuses « identités culturelles »), puisque ces deux types de logique et les engagements qui les redoublent prétendent river les hommes à « la seule politique et éthique possible » d'une finitude réputée être indépassable. Un tel engagement présuppose, enfin, une instruction et une éducation, notamment par le biais d'une institution comme l'école, par excellence, qui ne soit pas elle-même soumise aux logiques des engagements analytique et herméneutique qui visent à en faire, aujourd'hui plus que jamais, une « entreprise » ou un « lieu de vie », mais qui soit ordonnée à la raison critique et autocritique qui éveille chacun et tous à leur destination d'hommes et de citoyens éclairés du passé et responsables du présent et de l'avenir du monde.

    On comprend donc toute l'urgence de la refondation (historique mais aussi anthropologique) d'un engagement éthique et politique de type critique et autocritique, qui ne doit pas méconnaître et encore moins mépriser les engagements d'ordre analytique et herméneutique mais qui doit en critiquer la prétention à la supériorité et surtout à l'exclusivité pour se les subordonner, les exigences de sagesse et de justice appelant à un combat déterminé contre l'exploitation, l'oppression, la domination, l'aliénation, mais aussi l'ignorance, le préjugé, la bêtise, la méchanceté et la superstition (tous ces gros mots que l'on n'emploie étrangement plus aujourd'hui !). L'espoir qui anime un tel engagement est de permettre à l'humanité (singulière, particulière et générique) de s'accomplir au mieux dans la diversité manifeste mais aussi la profonde unité de ses dispositions et aspirations, tout en oeuvrant, le plus et le mieux qu'il est possible, à la cosmétisation (l'organisation) du monde culturel mais aussi naturel, que le chaos (nihiliste) semble bien menacer de plus en plus. Pour finir, je citerai ce beau jugement d'Eric Weil : « La première tâche de qui veut changer le monde est de le comprendre [ainsi que l'homme lui-même, bien entendu] dans ce qu'il a de sensé. », mais aussi d'insensé ajouterai-je enfin !   

Le Code de la propriété intellectuelle interdit les copies ou reproductions destinées à une utilisation collective.
Toute représentation ou reproduction intégrale ou partielle faite par quelque procédé que ce soit, sans le consentement de l'auteur ou de ses ayants cause, est illicite et constitue une contrefaçon sanctionnée par les articles L. 335-2 et suivants du Code de la propriété intellectuelle.                                  
Le titulaire des droits autorise toutefois la reproduction et la représentation des vidéos, des audios ici proposés à titre de copie privée  ou a des fins d'enseignement et de recherche et en dehors de toute utilisation lucrative. Ceci, sous réserve que soient indiqués clairement le nom de l'auteur, de l'éditeur et la source  tels que signalés dans le présent document.