philosophie

Merci, Monsieur Marion, pour cette méditation théologique stimulante.
      
Vous annoncez d'entrée l'originalité de la question de Dieu en ce qu'elle mène à remettre en question la question elle-même.

En effet, la question de Dieu rend problématique toute dénégation comme toute affirmation à propos de Dieu. C'est d'abord l'athéisme dogmatique qui en est rendu impossible en ce que tout athéisme rationnel est régional car relatif à un concept particulier de l'essence de Dieu, ce qui en fait un athéisme fini et donc provisoire. L'objet dont il s'agit ici, Dieu, modifie les règles mêmes du discours que l'on tient sur lui, notamment dans le cas du discours négatif, ce qui doit mener à ne pas taire ce que l'on ne peut pas dire, dites-vous en renversant une sentence fameuse de Wittgenstein.

Puis vous étendez ce propos à l'affirmation de Dieu en considérant le théisme rationnel, c'est-à-dire les preuves classiques de l'existence de Dieu, dont le présupposé est, dans la preuve a priori, que l'esprit humain peut avoir la connaissance adéquate de Dieu, ce qui contredit l'infinité de Dieu, ou encore, dans la preuve a posteriori, que l'esprit humain divinise illégitimement son propre principe de causalité. Ce dont il s'agit ici (Dieu) interdit donc tout discours, positif comme négatif, qui le prend pour objet. C'est donc le discours métaphysique (et non pas Dieu lui-même) qui en est rendu problématique : les concepts de ce discours étant des idoles, le théisme est plus dangereux que l'athéisme.

N'y aurait-il pas cependant une troisième voie, proprement philosophique ? La position philosophique commune à l'athéisme et au théisme est que Dieu ne peut faire l'objet d'une expérience sensible, d'un concept fini et d'un désir particulier. Mais cette impossibilité, loin de pouvoir être retenue contre Dieu, en constitue l'essence même : une telle impossibilité témoigne de l'expérience phénoménologique de la possibilité du surgissement de l'événement, l'effectivité étant en avance sur la possibilité logique, ou encore l'existence précédant l'essence. Nous sommes alors philosophiquement qualifiés à déterminer Dieu comme l'impossible, concluez-vous en retrouvant l'enseignement de la Bible.

Le caractère paradoxal de la thèse finale et centrale à la fois du propos du conférencier qui fait de Dieu un événement réel (effectif) qui échappe à toute saisie humaine possible, aussi bien discursive (logique) qu'empirique (sensible), et aboutit à déterminer Dieu comme étant l'impossible, fait d'abord surgir la question de savoir si la théologie négative ainsi que l'expérience mystique ne témoigneraient pas, tout de même, de la possibilité d'une saisie humaine de Dieu, qui échapperait alors à la fois à la métaphysique positive (le théisme rationnel) et à la physique négative (l'athéisme empirique). Si le conférencier reconnaît volontiers quelque vertu à la théologie négative (sans doute en ce qu'elle relève de l'effort de ne pas taire ce que l'on ne peut dire), qui est moins naïve et orgueilleuse que la théologie positive puisque l'homme n'y prétend plus s'égaler à Dieu pour le déterminer positivement selon les catégories logiques de son discours mais s'en tient à dire ce que Dieu n'est pas, la théologie négative demeure tout de même prise dans l'illusion objectivante en ce que le sujet de ce discours prétend encore caractériser (ne serait-ce que négativement) Dieu qui se trouve par là même toujours réduit au statut d'un objet qui serait commensurable au sujet qui projette en lui ses propres déterminations. Quant à l'expérience mystique, si elle possède bien elle aussi quelque vertu, c'est celle de révéler Dieu comme n'étant pas un objet ni l'homme un sujet : cette expérience sans objet ni sujet distincts, puisqu'elle relève d'un sentiment d'union intime et totale de l'homme et de Dieu, appelle donc elle-même au dépassement et même à la déconstruction de la métaphysique mais aussi de la physique classiques (occidentales) dont la distinction centrale qui y est opérée entre le sujet étudiant et l'objet étudié témoigne d'une illusion objectivante qui les rend vaines comme discours anthropomorphiques, obsédés qui plus est, de façon futile et même obscène, par l'existence ou l'inexistence ontologique de Dieu, ce qui témoigne d'une incapacité rédhibitoire de saisir Dieu de façon éthique comme amour.

L'insistance mise par le conférencier à dessaisir le logos humain de toute possibilité (aussi bien métaphysique que physique) de saisir Dieu (positivement comme négativement) et donc à renvoyer Dieu à une événementialité ontologique pure, ce qui le rend logiquement insaisissable comme tel (indéfinisssable, indéductible, imprévisible et donc proprement « impossible »), fait alors surgir la question de savoir si l'on peut réellement ainsi exiler Dieu de tout possible. Sans éconduire cette question purement logique puisqu'il accorde que d'autres logiques que la logique formelle classique (bivalente) non seulement sont possibles mais existent bien, qui déplacent la ligne de démarcation stricte entre le possible et l'impossible en reformulant le principe de non-contradiction, le conférencier tient à reconduire l'auditoire à l'intention essentielle de son propos qui est d'attirer l'attention sur le caractère trop strictement rationaliste de la métaphysique classique et sur l'urgence de sortir d'un tel logocentrisme en faisant toute sa place à l'impossible : seule une expérience phénoménologique peut révéler (donner) l'événement comme étant « l'impossible qui est effectif sans passer par la possibilité », ce qui permet d'échapper à la réduction illégitime du discours sur Dieu, et même de toute la philosophie, à la modalité ontologique du discours sur l'Être de la métaphysique générale.

Mais la question est alors posée du statut d'un tel discours, qui relève à la fois de l'ontologie (en ce qu'il porte quand même sur l'être de Dieu) et de la logique (en ce qu'il porte sur la notion, la question ou encore l'idée de Dieu), et qui semble bien conclure de l'impossibilité logique à une impossibilité ontologique (« Dieu c'est l'impossible ») qui suffirait, paradoxalement, à établir et garantir l'effectivité événementielle de ce dont il est ici question (Dieu) en une quasi-preuve de l'existence de Dieu, pourtant sévèrement soumise par ailleurs à une critique radicale dans sa prétention et ses opérations classiques. Ne conviendrait-il pas alors de distinguer entre un discours ontologique sur Dieu, qui prétend bien dire la vérité à propos de son essence et même de son existence (pour le déterminer comme étant l'impossible, par exemple), et un discours logique sur l'idée de Dieu, qui en recherche le sens pour l'existence humaine, sinon la phénoménologie qui reconduit la théologie à la Bible ne se trouverait-elle pas elle-même reconduite à la religion ? Jean-Luc Marion tient alors à dénoncer la vaine querelle qui est faite à la phénoménologie d'avoir pris « un tournant théologique » (voir Le tournant théologique de la phénoménologie française, D. Janicaud), en déclarant que la phénoménologie n'a pas de vocation religieuse particulière et que son intention la plus profonde est d'élargir la rationalité philosophique à de nouveaux champs de l'expérience humaine.

Il resterait alors sans doute à toujours veiller à bien distinguer et articuler ce qui dans la pensée phénoménologique relève de la philosophie, de la théologie et de la religion, pour que « la voie proprement philosophique » n'y soit pas confondue avec d'autres et qu'à l'école de la phénoménologie se poursuivent des recherches logiques mais aussi éthiques qui soient autant soucieuses de l'unité de la raison que de sa diversité.

Rédacteur (de la synthèse) : Joël Gaubert