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Dieu en personne, Philippe Cormier

mis à jour le 21/12/2007


vignette cormier philosophie

L'auteur aborde, ici,  non pas le Dieu des savants, des  philosophes et des intelligents, mais du Dieu qui parle au coeur, du Dieu de la foi donc, qui s'est manifesté dans une révélation, une incarnation.

mots clés : philosophie, dieu, croire, foi, croyance, raison, rationalité


Compte rendu


Merci Philippe Cormier pour cette belle méditation théologique.

Vous indiquez d'emblée que vous allez parler non pas du Dieu des savants, des  philosophes et des intelligents, mais du Dieu qui parle au cœur, du Dieu de la foi donc, qui s'est manifesté dans une révélation, une incarnation.

Vous entamez ensuite une généalogie de la notion de personne dont vous dites qu'elle est d'origine théologique, christologique et trinitaire à la fois. Commençant par la christologie, vous insistez sur le sens de l'incarnation qui consiste, par la médiation du Christ, à faire entrer la finitude humaine dans l'infinitude divine pour renvoyer le mal à un déficit de la volonté d'aimer. Mais cette incarnation, en dédoublant en quelque sorte le principe divin, a engendré des conflits d'interprétation chez les croyants, dont la théologie est issue comme apologétique rationnelle d'abord puis discours conceptuel systématique, en référence et même en reprise de la philosophie grecque, ce qui provoque des tensions profondes entre la conception judéo-chrétienne de l'incarnation comme événement et l'abstraction du substantialisme ou de l'essentialisme grec. La référence au dualisme grec âme-corps, par exemple, engendre des difficultés insurmontables d'interprétation sémantique à propos de la nature ou de l'essence, ou de l'être même du Christ, qui se trouve alors « écartelé », si l'on peut dire, entre corps-chair-âme-esprit, en d'interminables querelles bizantines qui ne seront réglées qu'au Concile de Calcédoine en 451.

Revenant à la notion de personne, vous insistez sur la difficulté d'interpréter la dualité du Christ (être à la fois divin et humain) en référence à trois termes : hypostasis, prosopon et persona, ce qui rend pratiquement indécidable la question de savoir si le Christ est une personne humaine, question encore en suspens dites-vous, tellement la synthèse du divin et de l'humain est difficile à penser. Cette difficulté devient quasi dramatique pour ce qui est de l'identité personnelle et de la communication entre les personnes qui sont irréductiblement mêmes et autres à la fois. Seule une conception relationnelle et non pas substantielle de la personne peut lever cette difficulté en pensant et rendant praticable l'altérité comme étant constitutive de la personne.

Cela vous en fait venir à la question de la trinité des personnes divines qui ne peuvent être conçues qu'en relation entre elles, jusque dans les différences de leur singularité respective, puisqu'elles relèvent de la même substance. Si Dieu est relation en lui-même, c'est parce qu'il est substantiellement amour, amour qui est volonté de se dé-vouloir, de se dé-prendre de soi pour accueillir l'autre que soi. L'Esprit est cet autre du Père et du Fils, la vérité de l'amour du Père pour le Fils et du Fils pour le Père, sans que cette réciprocité soit symétrique entre deux amours qui seraient comme séparés ou même distincts puisqu'ils participent d'une même procession, en quoi consiste précisément ce même amour.

En conclusion, vous en revenez à l'incarnation pour en souligner la nécessité pour l'homme, qui en est divinisé comme personne, laissant en suspens la question de savoir si l'homme est personne par similitude ou analogie avec les personnes divines.

 

Eléments du débat



Le propos du conférencier ayant porté de façon centrale sur la difficulté (conjointe) d'interpréter la dualité du Christ comme être à la fois divin et humain et la notion de personne (qui serait proprement introuvable hors de la christologie) comme étant d'ordre purement relationnel, l'essentiel du débat a porté sur le statut de la personne humaine.

La question a d'abord été posée de savoir si, pour lever les apories rencontrées, on ne pourrait pas interpréter l'homme singulier comme se vivant et se pensant lui-même comme mode d'une substance communautaire, qui serait de troisième ordre en ce qu'elle transcenderait à la fois les substances corporelle et spirituelle du fait d'être médiatisée par l'institutionnalisation de l'esprit en communauté, comme l'est l'Église elle-même. Le conférencier répond à cela qu'il n'y a pas pour l'esprit de lieu autre que la personne, ce qui invaliderait les notions d'esprit du peuple ou d'esprit d'une nation en rejetant les médiations collectives comme étant inessentielles à la constitution et la reconnaissance de la personne.

Mais une telle position, qui fait dépendre le statut de la personne de la seule relation d'amour consistant à se déprendre de soi pour accueillir l'autre, est-elle bien suffisante à la reconnaissance du statut de personne à tout homme, notamment quand cet homme n'est pas encore capable d'une telle oblation (comme le nouveau né) ou ne l'est plus (comme le mourant), voire en est radicalement empêché par une cause d'ordre pathologique qui le rend incapable de témoigner d'une volonté de se dé-vouloir et donc de toute capacité relationnelle qui serait de l'ordre d'une autotranscendance ? Contre cette identification trop substantialiste de la personne à la volonté dont elle est susceptible de faire preuve, le conférencier tient que l'autre homme doit absolument être reconnu et surtout aimé sans condition comme une personne, en ce qu'il est irréductiblement transcendance car relation, le seul péché réellement irrémissible relevant du refus d'amour, l'amour étant l'effectuation absolue de la relation.

Mais une nouvelle fois se pose la question de la médiation institutionnelle d'une telle reconnaissance de la personne humaine et donc de l'institution de cette dernière : sauf à identifier la communauté des hommes à la communion des saints, ne faut-il pas admettre que l'amour ne suffit pas à fonder les relations humaines et que l'institutionnalisation (juridique mais aussi morale) a pour effet positif de porter à l'universel la reconnaissance interpersonnelle liée à l'amour en la garantissant bien au-delà de l'expérience du mal qui provient du seul refus d'aimer ?

Enfin la question est posée de savoir si la notion de personne peut prétendre à l'univocité lorsqu'elle s'applique à la fois à Dieu et à l'homme, ce qui pose le problème du statut théorique du discours qui fait ainsi dépendre le statut de la personne humaine du statut de la personne divine. Laisser en suspens la question de savoir si l'homme est personne par analogie ou par similitude avec les personnes divines, n'est-ce pas, pour le moins, hésiter entre le registre symbolique d'une interprétation du sens de l'expérience humaine ainsi considérée et un registre dogmatique qui prétendrait déterminer la vérité de ce dont il est question ?

S'il est tout à fait légitime de se référer au Dieu de la foi chrétienne, révélé par la médiation d'une incarnation personnelle, notamment pour rappeler le contenu culturel d'une référence dont on peut estimer qu'il est dommage qu'elle se perde, ne peut-on pas craindre que l'accompagnement interprétatif d'une telle révélation ne la redouble en une entreprise de remythologisation, voire de remythisation ? Si le christianisme témoigne bien d'une double reprise réflexive, dans une foi qui exige le doute par rapport à la crédulité qui pourrait la contaminer et dans le travail rationnel de la théologie qui fait du christianisme une méta-religion, une telle reprise interprétative de la pensée de référence (le christianisme ici) n'en reprend-elle pas aussi la prétention à se donner comme étant évidente en et par elle-même sans autre forme de procès, c'est-à-dire de mise en examen critique selon des procédures partageables par tous, croyants et non-croyants, surtout s'« il faut d'abord croire pour comprendre », selon la structure du « cercle herméneutique » ? Le conférencier a d'ailleurs lui-même su témoigner que l'urgence philosophique est toujours de démythologiser (c'est-à-dire de mettre en examen toute prétention d'une pensée à la vérité), sinon de démythiser (c'est-à-dire de supprimer comme telle la pensée en cause), en réponse à une question se référant à une citation de la Genèse en disant qu'il fallait bien distinguer l'esprit symbolique du texte (c'est-à-dire sa proposition de sens) de sa lettre mythologique (c'est-à-dire sa prétention à la vérité).

Rédacteur (de la synthèse) : Joël Gaubert
 

information(s) pédagogique(s)

niveau : Terminale, enseignement supérieur, classes préparatoires

type pédagogique : connaissances, leçon

public visé : enseignant, élève, étudiant

contexte d'usage : non précisé

référence aux programmes : Le sujet, La conscience, Autrui, Le désir, L'existence et le temps, La culture, La religion, La vérité, La morale, La liberté, Le devoir, Le bonheur

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