éducation à la défense et à la citoyenneté

 
Il y a, à la fois, une actualité et un paradoxe à rapprocher les religions des phénomènes de la guerre et de la paix. L’actualité est celle des médias qui, analysant les conflits actuels, comme ceux du Moyen Orient, insistent, souvent de manière réductrice ou superficielle, sur leurs origines ou leur dimensions religieuses. L’actualité, c’est aussi celle de la recherche historique : depuis une dizaine d’années notamment, après des débuts remontant à la fin des années 1970, cette thématique à la mode a donné lieu à de nombreux livres et colloques. Le centenaire de 1914 n’explique pas tout de cet intérêt, puisque l’on trouve aussi des recherches en histoire moderne. Comment l’expliquer ? Est-ce le reflet d’une incompréhension devant le rapprochement entre guerres et religions, caractéristique d’un passé conflictuel et que l’on semble redécouvrir aujourd’hui, alors que la modernité semblait l’avoir rendu caduc ? Faut-il y voir aussi, notamment à propos de la Grande Guerre, un intérêt nostalgique pour l’Union sacrée, que symbolise l’engagement des différentes confessions dans le conflit ?

Il y a par ailleurs un paradoxe à mettre en relation la guerre, la paix et les religions, paradoxe que l’on étudiera principalement sous l’angle du christianisme, dans ses volets catholique, protestant et orthodoxe : il se fonde sur la tension entre les messages pacifiques portés par la Bible, tels le commandement « tu ne tueras point » ou le verset des Béatitudes, « heureux les artisans de paix », et la justification de la guerre parfois menée au nom de Dieu. Au regard de ces réalités, il s’agit d’éclairer, dans une perspective historique, sur la longue durée, mais en privilégiant la période contemporaine, les liens, complexes et diversifiés, entretenus par le christianisme avec la guerre et avec la paix¹.

I. Les données du problème

A) La guerre et la paix au regard du christianisme : définitions

La définition de ces deux notions complémentaires mais qui ne sont pas équivalentes soulève des difficultés puisqu’elles sont évolutives, en même temps qu’elles sont l’objet de débats épistémologiques, voire philosophiques.

La guerre, tout d’abord, peut être comprise comme une manifestation de violence collective, un affrontement armé entre plusieurs peuples ou camps, qu’elle soit ou non régulière, et dont la diversité de formes est telle qu’il faut une typologie pour en rendre compte, de la guerre ritualisée à la guerre de masse, en passant par la guerre à objectifs limités et la guerre de conquête². On appréhendera aussi la guerre, dans une perspective plus anthropologique poursuivie par l’historiographie actuelle, comme l’expression d’une culture, avec ses pratiques, ses comportements et les représentations qu’elle suscite, y compris dans le domaine religieux.

La paix, à l’opposé, apparaît d’abord comme un état non conflictuel, une sorte d’entre-deux (guerres), mais cette définition par la négative est minimaliste. Ce mot renvoie également à l’acte diplomatique et juridique qui met fin à des hostilités (traités de paix de Versailles, de Sèvres...). Mais la paix peut aussi être présentée de manière plus conceptuelle – elle fait d’ailleurs l’objet d’une discipline spécifique, notamment dans les pays scandinaves, l’irénologie (peace research), qui s’est développée à partir des années 1960 en réaction à la guerre du Vietnam. La paix est un « état et le sentiment de sécurité assurés par l’union harmonieuse que fait l’entente des cœurs et des esprits ». Elle a besoin du bien, de l’ordre et de la justice pour s’épanouir. Elle se conjugue aussi avec la liberté, l’unité et la force intérieure. Mais cet état se caractérise par sa « précarité »³. Une perspective religieuse peut venir compléter cette définition. La paix est un « attribut » et un « don de Dieu » aux hommes. Pour saint Augustin, elle consiste dans « l’ordre de la tranquillité ». À cet égard, elle relève d’un « concept théologique », à la différence de la guerre, avec laquelle elle n’entretient qu’une « fausse symétrie »⁴.

Le christianisme, vu à la fois sous ses formes institutionnelles, doctrinales et croyantes, ne peut donc ignorer la guerre et la paix en tant que phénomènes sociaux, politiques et culturels qui affectent la vie des communautés humaines et des Églises.

B) La guerre et la paix au regard de l’historiographie religieuse

À la fin des années 1970, l’historiographie s’est intéressée à ces thématiques pour la Seconde Guerre mondiale puis, à partir des années 1990, dans la dynamique des travaux du centre de recherches de l’Historial de Péronne, pour 1914-1918, avec des problématiques inspirées de l’anthropologie. Les approches sont nombreuses et plurielles, en partie à cause des spécificités des deux conflits mondiaux que les historiens ont longtemps dissociés. Cela n’a pas favorisé les comparaisons, alors qu’aujourd’hui, il est fait davantage mention de la nouvelle « guerre de Trente Ans ». Mais au-delà des différences liées à la chronologie, les travaux sur ces thèmes révèlent néanmoins des lignes de force communes.

Ø Le regard et les prises de position des autorités religieuses à propos des conflits contemporains sont un champ de recherche fécond : la bibliographie est abondante sur les papes et les épiscopats pendant les deux guerres mondiales.

* L’histoire religieuse de 1914-1918 s’est d’abord focalisée sur les prises de position de Benoît XV en faveur de la paix, notamment sur sa note du 1^er août 1917, qui a suscité une opposition quasi unanime contre elle, y compris chez les catholiques de presque tous les pays. L’un des points controversés de ce texte porte sur la paix « blanche », sans vainqueur ni vaincu, sans annexions ni réparations. En outre, le pape ne veut pas trancher dans les différends territoriaux : il propose, entre autres, que le sort de l’Alsace-Lorraine soit discuté, ce qui est inacceptable pour les Français. Or ce texte amorce un tournant dans les prises de position, plus fermes et plus générales, de la papauté contre la guerre (Jean XXIII, Pacem in terris (1963) ou Paul VI à l’ONU en 1967 : « Plus jamais la guerre »).

* Sur la Seconde Guerre mondiale, deux controverses dominent les débats :

- La polémique sur le « silence » de Pie XII devant la Shoah fait qu’aujourd’hui, l’histoire de ce pontificat se réduit pratiquement à ce seul aspect – or la thèse publiée de M. Guittat-Naudin, Pie XII après Pie XII (éd. de l’EHESS, 2015) montre que cette représentation négative de Pie XII s’est construite progressivement entre les années 1960 et 1990. Cette image serait en fait davantage révélatrice des attentes du monde actuel à l’égard de la papauté que l’expression d’une approche historique distanciée : c’est que le pape semble représenter depuis un demi-siècle, du moins aux yeux de l’opinion publique (notamment avec les figures médiatiques de Jean-Paul II ou de François), une autorité morale universelle, une force de paix, dégagée des compromissions politiques, engagée en faveur des droits de l’Homme. Cet écho est peut-être d’autant plus fort que les sociétés contemporaines sont sécularisées.

- La seconde controverse concerne l’attitude des évêques français au cours de la guerre, et leur compromission avec la Révolution nationale. À propos de « Travail, Famille, Patrie », le cardinal Gerlier, archevêque de Lyon, s’exclame ainsi : « ces trois mots sont les nôtres ». Cela n’a pas empêché une demi-douzaine d’entre eux (dont Mgr Saliège, qui montre la voie, mais aussi le cardinal Gerlier) de protester en août et septembre 1942 contre les déportations de juifs, ou d’aider à les cacher.

Ø L’étude des pratiques religieuses du temps de guerre, vues sous un angle anthropologique pour 1914-1918, met en exergue des réveils, notamment en 1914 (pour des chrétiens allemands, l’esprit de 1914 est une « nouvelle Pentecôte »), des accommodements ou des formes renouvelées de religiosité, y compris sous des formes superstitieuses, sur le front comme à l’arrière. Ces pratiques expriment une mystique de la guerre : les fidèles confrontés à la situation extraordinaire du conflit répondent par l’« extraordinaire », parfois d’ailleurs dans la continuité du xix^e siècle. Ils cherchent des assurances, ils attendent d’être rassurés, protégés, consolés. Cela s’accompagne par des retours à la foi et des conversions⁵.

Ø La participation des croyants aux conflits a été abordée à travers leur mobilisation politique, culturelle et militaire (le clergé est ainsi appelé sous les drapeaux en France et en Italie, ce qui aura des effets religieux et politiques à moyen terme, comme la diminution de l’anticléricalisme populaire) ; leurs engagements caritatifs, en faveur des prisonniers, des blessés, des réfugiés, où les solidarités nationales ou alliées l’emportent sur celles avec les coreligionnaires quand ils appartiennent à un pays ennemi – alors que le Saint-Siège cherche à promouvoir une approche humanitaire ne faisant pas de distinctions entre les belligérants (bureau des prisonniers de guerre) ; leurs prises de position. Certaines œuvres caritatives nées de la guerre ont connu une grande expansion ensuite et sont encore aujourd’hui très actives. Le Secours catholique est été créé en 1946 par Mgr Rodhain à partir de l’aumônerie des prisonniers de guerre de 1940-1945 ; issu des milieux protestants, le Cimade (comité inte-mouvements auprès des évacués), créé en 1939, a diversifié depuis son champ d’activités (réfugiés, migrants…).

Ø Enfin, le discours théologique sur la guerre a donné lieu à des études sur la prédication (protestante) dans la Grande Guerre, ainsi que sur les réflexions des « théologiens sans mandat » justifiant religieusement une Résistance spirituelle (à travers le journal clandestin Témoignage chrétien fondé en 1941, ou, pour les protestants, les thèses de Pomeyrol en 1941), ou encore sur les interrogations sur « le silence de Dieu », en particulier devant la Shoah.

Pour les périodes médiévale et moderne, la question du rapport des religions à la guerre et à la paix se pose en partie en d’autres termes, puisque le temporel n’est pas séparé du spirituel et que les sociétés sont peu ou pas sécularisées. Sans doute Dieu est-il alors davantage invoqué par les combattants, ou tout au moins par leurs chefs. Le « roi de guerre », qui peut être le Très Chrétien roi de France ou le Roi Catholique d’Espagne, combat les adversaires de son royaume – y compris des co-religionnaires – en cherchant à s’appuyer sur l’Église. Celle-ci, en outre, a suffisamment de poids politique, au moins au Moyen Âge, pour tenter d’imposer ses arbitrages, comme la Trêve de Dieu, puis la Paix de Dieu. Enfin, les formes conflictuelles sont différentes : la guerre totale, dont les prémices remontent à la Révolution, est inconnue, ce qui limite relativement les désordres – même si les malheurs de la guerre décrits ou peints par les contemporains, sont une réalité éprouvante pour les populations. L’une des supplications de l’antique Litanie des saints évoque d’ailleurs : « de la peste, de la famine et de la guerre, délivre-nous Seigneur ». Mais on pourrait aussi se demander si la guerre totale ne se développe pas précisément à partir du moment où l’influence des Églises chrétiennes sur les sociétés commence à être contestée et à diminuer.

C) La guerre et la paix au regard des problématiques

La guerre, plus encore que la paix, pose aux croyants la question de leur fidélité à Dieu et à César, à leur Église et à leur patrie. Doivent-ils soutenir les conflits livrés par l’État et conçus, dans une perspective clausewitzienne, comme « la poursuite de la politique par d’autres moyens », au risque de se trouver en contradiction avec les fondements de leur foi ? Ou bien, pour ne pas renier celle-ci, peuvent-ils, à l’image des premiers chrétiens, condamner les conflits, sinon s’en tenir à l’écart ? Des historiens parlent de « dualisme » à propos de cette position ambivalente des croyants. À la question de leur fidélité, trois types de réponses sont apportées. Ce peut d’abord être une acceptation, une adhésion, un consentement à la guerre, en dehors de toute préoccupation religieuse : l’attachement au temporel l’emporte alors sur la fidélité au spirituel. Mais le plus souvent, les croyants cherchent à justifier les conflits par des arguments religieux et à montrer que leur Dieu est celui des armées de leur pays, tel Yahvé Sabaoth pour les Hébreux. Enfin une minorité opte pour un pacifisme qui lui paraît plus conforme à leur idéal de foi.

Ces formes de réponses suggèrent les principales orientations des rapports multiples et parfois contradictoires que le christianisme entretient avec la guerre et la paix. Il en ressort trois approches, qui permettent d’esquisser une typologie des rapports des chrétiens – et plus généralement des croyants – avec la guerre et la paix.

II. Une esquisse de typologie

Le rapport du christianisme à la guerre – ou à l’absence de guerre – peut s’exprimer sous trois formes principales. Il tient d’abord un discours sur elle qui lui permet d’interpréter, de justifier ou de condamner les conflits en se référant à des argumentaires scripturaires et doctrinaux. Cette théologie peut renvoyer à des principes généraux ou s’appliquer à un conflit en particulier. D’autre part, comme communautés de croyants, les Églises chrétiennes sont impliquées dans la réalité de la guerre, les combats, la violence, les destructions, mais également le « front intérieur » et la mobilisation de la société à laquelle appartiennent les fidèles. Enfin, en tant qu’institutions, elles peuvent jouer, par leur médiation ou leurs initiatives, un rôle non négligeable dans la prévention ou le règlement des conflits.

A) Justifier, soutenir, porter la guerre

1) En premier lieu, le christianisme apparaît comme un facteur de guerre. Pour certains penseurs tel Jean Soler⁶, la violence d’inspiration religieuse serait même « consubstantielle » au monothéisme, puisque l’unicité de Dieu ne peut tolérer l’existence d’autres divinités, tandis que ses fidèles n’ont de cesse de combattre les autres croyants. Cette thèse radicale oppose « l’idéologie biblique », qui imprégnerait les trois grands monothéismes prompts aux violences confessionnelles et dans lesquels s’enracineraient pour une part les extrémismes, au polythéisme du modèle gréco-romain ou de la civilisation chinoise, qui les ignoreraient. Toutefois, cette théorie paraît pour le moins simplificatrice et anti-historique. Certes, il convient de rappeler que les principaux monothéismes, y compris dans leurs livres saints et leurs textes de référence, se montrent ambivalents sur la guerre et la paix, exaltant tour à tour l’une et l’autre. Dans les Évangiles, Jésus tient parfois des propos très violents, voire bellicistes : « qui utilisera l’épée périra par elle » ; « je suis venu apporter non la paix, mais l’épée » (Mt 10-34). L’Islam distingue de son côté un petit jihad, ou jihad externe, dont la codification et les interprétations s’étendent sur plusieurs siècles : il implique que les musulmans combattent, d’abord pour se défendre (contre les croisades ou la colonisation) – cas le plus répandu –, ou de manière offensive, aussi bien contre les non-musulmans que contre des sociétés musulmanes jugées corrompues (c’est la position d’islamistes depuis les années 1960-1970).

Cela pourrait expliquer la part qu’occupe le fait religieux dans les origines de certains conflits, quand bien même il serait marginal, instrumentalisé ou subordonné à des objectifs politiques et économiques parfois peu directement perceptibles. Les croisades ou les guerres dites de religion sont mues par des motifs qui renvoient en partie à la foi et aux croyances, mais auxquels viennent se greffer des facteurs d’ordre temporel. Les premières visent aussi à canaliser la violence des chevaliers. Avec la croisade des Albigeois, le roi cherche à contrôler le sud-ouest de la France. L’origine des conflits invoquant le nom de Dieu, comme celle de tout événement historique, s’explique en effet par des faisceaux de causalités et non par une raison unique.

2) Si en définitive le christianisme est rarement une cause directe de guerre, il est plus souvent invoqué pour la justifier. La définition d’un jus ad bellum a longtemps mobilisé juristes et théologiens, à l’image de saint Augustin (iv^e siècle) et de saint Thomas d’Aquin (xiii^e siècle) qui ont théorisé la guerre juste et ont inspiré la doctrine chrétienne en la matière pendant de nombreux siècles. Saint Augustin soumet le phénomène conflictuel au jugement de la conscience morale. La guerre est juste quand elle vise à réparer une injustice et quand elle cherche à réprimer le désordre causé par le péché et la violence. En ayant pour fin la paix, la guerre doit renforcer le sentiment de fraternité entre les hommes. Pour Thomas d’Aquin, trois conditions sont nécessaires pour affirmer le caractère licite d’un conflit offensif (une lutte défensive est légitime). Il faut qu’il soit mené sous l’autorité du prince, ce qui exclut les guerres privées. La deuxième condition est une cause juste, « c’est-à-dire qu’il est requis que ceux qui sont attaqués méritent de l’être en raison de quelque faute ». Enfin, il faut « une intention droite chez ceux qui font la guerre ; c’est-à-dire qu’on doit se proposer de promouvoir le bien ou d’éviter le mal ». L’intention droite doit être inspirée par l’amour du prochain. La guerre a une fonction de justice et sa finalité demeure, comme chez saint Augustin, la recherche de la paix. Le mal qu’elle cause doit donc être moindre que celui qu’elle prétend combattre.

Durant la Grande Guerre, ce sont les Églises nationales qui proclament que la guerre est juste, contre la position du Saint-Siège, d’où les incompréhensions à l’égard des messages de paix de Benoît XV.

Les Églises nationales, voire des croyants, affirment également que les conflits contemporains sont l’expression de la volonté divine, qu’ils interprètent comme un châtiment envoyé à leur pays pour le punir afin d’assurer sa rédemption, ou comme un soutien à leur cause jugée sacrée et à leur camp. Des membres du clergé français voient dans la défaite de 1940 le signe de la justice divine. La Croix publie le 28 juin 1940 un texte de Mgr Saliège, qui pourtant s’opposera plus tard aux déportations :

« pour avoir chassé Dieu de nos écoles, des prétoires de la nation […], pour la promiscuité dégradante des ateliers, des bureaux, des usines, Seigneur, nous vous demandons pardon […]. Quel usage avons-nous fait de la victoire de 1918 ? Quel usage aurions-nous fait d’une victoire facile en 1940 ? ».

La rhétorique de la guerre sainte et de la croisade, qui a connu une éclipse à partir de la fin du xvii^e siècle, réapparaît au xix^e siècle. Dès 1812, les Russes orthodoxes avaient présenté la résistance contre Napoléon comme une croisade – alors que cette notion était inconnue dans l’orthodoxie byzantine. La croisade n’est pas seulement la volonté des chrétiens de récupérer les Lieux saints aux Infidèles. Mais comme l’a montré l’historien Alphonse Dupront (1905-1990), elle peut être définie comme un pèlerinage armé, comme une itinérance imprégnée d’attentes eschatologiques et millénaristes (le retour du Christ à la fin des temps, contre le règne de l’Antechrist), comme une irruption du sacré ou un surgissement du transcendant dans une aventure collective terrestre, comme un aboutissement de la guerre sainte. Selon Dupront, la guerre est sainte car « elle est commandée d’en haut ». « Le Dieu tout-puissant […] vit, avec les soldats qui le servent, un pacte grandiose. Plus il est puissant, plus ils sont forts ; soldats de Dieu en vérité ; plus ils accomplissent leur puissance, plus ils participent de Dieu »⁷. Cela explique la dimension mythique de la croisade.

Le discours chrétien se réfère volontiers à cette thématique lors du premier conflit mondial⁸. Ce thème est encore ponctuellement repris en 1939-1945. Mgr Pic, évêque de Valence, prêche en février 1940 « la plus grande croisade de l’histoire » contre le nouvel Antechrist. Dans la France libre, des chrétiens, comme par Georges Thierry d’Argenlieu, religieux carme et amiral, utilisent aussi une telle rhétorique pour justifier la lutte contre le nazisme. Cette légitimation théologique du recours aux armes contribue ainsi à le sacraliser et à renforcer les raisons de se battre ; elle implique une assimilation de la cause de la France avec celle de l’Église. Mais elle révèle en même temps, paradoxalement, une mobilisation, une instrumentalisation et donc une subordination de la religion aux enjeux temporels, contraires à l’affirmation de la primauté du spirituel.

La guerre sainte et la croisade sont couramment assimilées au djihad dans l’islam. Mais cette comparaison risque de négliger les différences entre les deux. D’une part, la guerre sainte n’est pas envisagée dans le christianisme primitif, qui rejette l’usage des armes, alors que le djihad est admis dès les débuts de l’islam. D’autre part, la croisade chrétienne a pour objectif et destination les lieux saints (Jérusalem), alors que le djihad en part (c’est de Médine et de la Mecque que partent les conquérants arabes)⁹.

Enfin, le soutien des chrétiens à la guerre se traduit par des discours contre l’adversaire d’inspiration ou de référence religieuse, parfois très virulents. Au début de la guerre de 1914-1918, Mgr Mignot (Albi) déclare qu’« à voir ce qui se passe sous nos yeux, on se croirait au temps des Sargon, des Sennachérib, des Nabuchodonosor et autres épouvantables tyrans de l’Assyrie et de la Chaldée ». De même, en 1915, l’évêque anglican de Londres, Arthur Winnington-Ingram évoque « une grande croisade pour tuer les Allemands, pour sauver le monde »¹⁰ – des propos à remettre toutefois dans le contexte du génocide arménien.

Pourtant, la place du christianisme dans la guerre ne peut être réduite à son positionnement doctrinal ou politique face aux conflits et à leur règlement.

B) Subir, partager et accompagner les souffrance de la guerre

1) Impliqué dans les luttes temporelles, le christianisme, ou tout moins l’une ou l’autre de ses composantes, peut être en même temps l’objet de guerres à son encontre. Il devient un adversaire à combattre pour un pouvoir, un clan ou un parti. Les croyants pourchassés, persécutés, deviennent alors des martyrs pour leurs coreligionnaires. C’est notamment le cas lors de guerres intestines, comme les guerres civiles ou de religion. Le paroxysme en la matière est le génocide des Arméniens, qui n’a d’ailleurs pas seulement des fondements religieux. Il est en revanche plus rare qu’un tel type de conflit s’exporte car il se confond alors avec de nombreux autres enjeux. Mais la guerre livrée contre des fidèles et leur Église est souvent aussi un prétexte pour contrôler une population, un territoire ou des richesses. La religion, avec ses institutions, son clergé, sa doctrine, ses spécificités culturelles, est perçue comme une limite, et donc une menace, pour un État centralisé et autoritaire, un monarque absolu ou un régime totalitaire. De tels pouvoirs ne peuvent accepter la concurrence d’une religion, surtout si celle-ci affirme l’universalité de sa vocation ou la prééminence du spirituel sur le temporel. Il en va de même pour les adeptes de religions établies qui ne tolèrent pas l’émergence d’autres confessions dont l’existence remettrait en cause leur prétention à l’unité, voire à l’unicité. Mais ce type de rapports de force ne débouche pas nécessairement sur une guerre ouverte à l’encontre des représentants ou des fidèles d’une confession. À l’inverse, un conflit général peut avoir des conséquences éprouvantes sur des croyants, en particulier dans le cas d’occupations militaires. À partir de septembre 1914, les Russes mènent en Galicie austro-hongroise, qu’ils viennent de conquérir, une offensive religieuse en faveur de l’orthodoxie. Le comte Bobrinski mène un véritable « programme de purification » contre les responsables de l’Église uniate et la population juive. Les Russes arrêtent l’archevêque de Lwow, métropolite des gréco-catholiques, et déplacent de force des milliers de personnes, dont 800 prêtres uniates, qu’ils remplacent par des membres du clergé orthodoxe.

2) Le christianisme porte et traduit également les peurs, les attentes et les espoirs des croyants qui subissent les épreuves de la guerre, et pour lesquels il est d’abord un recours et un secours. Cela explique le réveil religieux de l’été 1914 par exemple. Ce recours est d’abord matériel : les Églises offrent aux populations la protection de leurs lieux de culte et de leurs locaux (couvents accueillant blessés et réfugiés) et en leur apportant une aide caritative (12 000 religieuses soignent des blessés en 14-18). Les Églises offrent aussi un recours et des secours moraux, en prodiguant réconfort, consolation et soutien. Enfin, du point de vue spirituel, elles suscitent ou accompagnent les dévotions des croyants. En 1914-1918, la dévotion à Thérèse de Lisieux se développe en France mais aussi en Allemagne. D’autres intercesseurs sont évoqués dans la continuité du xix^e siècle, notamment la Vierge, consolatrice des affligés, ou Jeanne d’Arc, qui incarne l’espoir en la victoire. La dévotion au Sacré-Cœur est relancée en France, en Allemagne et en Italie : elle a une double dimension, patriotique et sacrificielle, qui la rend d’autant plus signifiante en temps de guerre.

C) Construire, promouvoir et servir la paix

Persécutés, les chrétiens deviennent peut-être plus sensibles à l’idéal de paix qu’ils portent par ailleurs.

1) Les grandes religions délivrent un message pacifique qui demande à être commenté, interprété et appliqué. Les Églises, tout en appelant à la croisade et à la lutte contre les « infidèles », jouent en même temps – et de manière paradoxale – un rôle important dans la promotion de la paix publique, de la trêve de Dieu à « l’Europe vaticane ». Des mouvements pacifistes d’inspiration chrétienne, comme les Quakers, se sont également développés, parfois en rupture ou en opposition avec des communautés nationales ou ecclésiales d’ailleurs. Cependant, les choses sont plus compliquées qu’il n’y paraît. En 1914-1918, les Quakers refusent à titre personnel de porter les armes, mais ils ne prennent pas position contre la guerre elle-même – leur attitude est comparable à celle des juifs ultra-orthodoxes en Israël, qui, dispensés du service militaire, soutiennent les actions guerrières de leur pays. Des courants pacifistes sont très tôt apparus dans le protestantisme, notamment à la suite des persécutions subies (comme en France).

Des chrétiens se préoccupent néanmoins de manière privilégiée de l’accomplissement, de la promotion ou du maintien de la paix. Aux xix^e et xx^e siècles, à de rares exceptions près, la papauté ne se réfère plus à la théologie de la guerre juste, à la différence des Églises nationales. Le Saint-Siège adopte une nouvelle approche d’un problème qui se pose en des termes plus dramatiques et inédits à partir de la fin du xx^e siècle : émergence des armées de masse et de la guerre totale, relations internationales dominées par la question des nationalités et de la paix armée, disparition des États pontificaux (1870), et donc perte de la souveraineté temporelle et militaire de la papauté¹¹. Devant ces évolutions, la théorie de la juste guerre se trouve dépassée. Vers la même époque, un jésuite italien, le P. Taparelli d’Azeglio, esquisse une théorie nouvelle de la société internationale dans son Essai théorique de Droit naturel (1840-1843). Pour lui, l’unité du monde humain se reflètera un jour dans son organisation politique et juridique et il annonce la création d’un tribunal international qui rendra superflu et illicite l’usage de la force. Sa pensée a inspiré les prises de position pontificales en matière de relations internationales à partir de Léon XIII¹². En fait, le Saint-Siège passe alors d’une théologie de la guerre (juste) à une théologie de la juste paix.

De nombreux exemples peuvent être cités, avec ses réussites et ses échecs. D’inspiration protestante, à l’initiative de la Church Peace Union, se tient à Constance, en Allemagne, du 1^er au 3 août 1914, une rencontre œcuménique, avec une centaine de représentants d’Églises : elle aboutit à la constitution de l’Alliance mondiale pour la promotion de l’amitié internationale par les Églises. Son but est d’aider les Églises chrétiennes à favoriser la paix entre les nations, de substituer l’arbitrage et la négociation aux conflits, de remplacer la compétition par la coopération. Cette alliance se veut une organisation libre, travaillant dans et par les Églises, en lien avec le mouvement œcuménique. La déclaration de la guerre met un terme à la conférence de Constance, partiellement gagnée par les discours nationalistes.

Après 1945, plusieurs instances catholiques ont vu le jour, qui prient et œuvrent pour la paix, comme Pax Christi. Celle-ci concourt au rapprochement avec l’Allemagne en voie de dénazification. Plus tard, d’autres initiatives verront le jour, tel San Egidio à Rome, avec Andrea Riccardi.

2) Sans aller jusqu’à défendre explicitement la paix, des croyants agissent pour que le droit dans la guerre, le jus in bello des casuistes de la Renaissance, soit respecté par les combattants. Ils rappellent que tout n’est pas permis à la guerre, notamment contre les civils, les prisonniers ou les blessés. Ce jus in bello se penche sur la question de la fin et des moyens, et non plus sur la licéité des conflits (jus ad bellum). Deux Espagnols notamment, le dominicain Francisco de Vitoria (vers 1483-1546) et le jésuite Francisco Suarez (1548-1617) s’interrogent sur la manière d’employer la force. Ils définissent des limites à l’usage des armes, comme la reconnaissance de l’immunité des non-combattants ou le principe de proportionnalité : les moyens utilisés doivent être proportionnels au but visé et ne pas détruire celui-ci. Des casuistes cherchent comment les soldats catholiques peuvent combattre. On peut en trouver des déclinaisons au xx^e siècle : les aumôniers militaires, dont la position est ambivalente puisque leur présence au sein de l’armée peut passer pour une caution religieuse et une approbation par les Églises des combats menés, se sont élevés contre l’emploi de la torture lors de la guerre d’Algérie. Ils n’ont pas condamné les militaires qui la pratiquaient, parce qu’ils avaient la charge de les accompagner, mais ils ont rappelé les principes pour éclairer ces militaires. Il a fallu attendre toutefois 1960 pour qu’un texte de cadrage soit proposé par la direction de l’aumônerie catholique.

Conclusion

Face à la guerre et à la paix, le christianisme, à travers ses fidèles et ses institutions, est traversé par des tensions, entre des fondements doctrinaux pacifistes et des prises de position bellicistes, pour des raisons circonstancielles ou plus idéologiques. Mais qu’il justifie la guerre, qu’il soit lui-même combattu ou qu’il serve la paix, il se trouve pleinement partie prenante des conflits, même à l’époque des sociétés sécularisées. S’il n’échappe pas aux tensions et aux contradictions, le christianisme s’efforce néanmoins d’apporter sa touche, d’introduire parfois de la modération, de chercher à atténuer ou de limiter la violence des conflits : le jus in bellum voulait encadrer strictement la guerre, licite dans certains cas seulement, le jus in bello entend rappeler que tout n’est pas possible à la guerre. Ainsi, du point de vue de la méthode, on ne peut comprendre les liens entre christianisme, guerre et paix qu’en les abordant sous des angles variés et complémentaires, qu’ils soient théologiques, sociologiques, anthropologiques ou politistes. L’histoire de ces liens doit donc être totale, à l’image de son objet.

Xavier Boniface

Université de Picardie Jules Verne